Аз смятам, че Хънтингтън греши и в двете си твърдения. Сър В. С. Наипол, скорошен носител на Нобеловата награда за литература, веднъж написа статия, озаглавена „Нашата универсална цивилизация“. Колко точно! В края на краищата Наипол е автор от индийски произход, който е израсъл в Тайланд. Той утвърждава не само, че западните ценности са валидни за всички култури, но и че самият той дължи литературния си успех точно на тази универсалност, постигната чрез прекрачването на предполагаемите цивилизационни граници, предпоставени от Хънтингтън.

Но универсалността е възможна и в по-широки рамки, тъй като движещата сила в човешката история и световната политика е не културната политика, а всеобщият прогрес на модернизацията, чиито институционални изрази са либералната демокрация и пазарно ориентираната икономика. Настоящият конфликт е не част от сблъсъка на някакви цивилизации в смисъл, че ние си имаме работа с културни зони от еднакво значение; по-скоро той е симптоматичен за назадничавите реакции на онези, които се чувстват застрашени от модернизацията, а следователно и от нейния морален компонент, зачитането на човешките права.

Буквално всяко право, което е било исторически утвърдено, се основава на един от три авторитети: Бог, човек или природа. Първоначалният източник на права, Бог или религията, беше отхвърлен на Запад от началото на просвещението насам. „Второто разсъждение върху правителството“ на Джон Лок започва с дълга полемика срещу аргумента на Роберт Филмър в защита на божественото право на кралете. С други думи, секуларизмът на западната концепция за правата лежи в основата на либералната традиция.

Днес това изглежда като основната разделителна линия между Исляма и Запада, защото много мюсюлмани отричат секуларната държава. Но преди да приемем идеята за един неудържим сблъсък на цивилизациите, ние преди всичко би трябвало да размислим върху това защо модерният секуларен либерализъм е възникнал именно на Запад. Не е случайно, че либералните идеи възникнаха през 16 и 17 век, когато кървавите борби между различните християнски секти в Европа разкриха невъзможността за постигане на религиозен консенсус, на основата на който да се основе политическото управление. Хобс, Лок и Монтескьо реагираха на ужаси, подобни на тия от Тридесетгодишната война като твърдяха, че религията и политиката трябва да бъдат разделени едни от други, за да може да се осигури граждански мир.

Ислямът сега е конфронтиран с една подобна дилема. Опитите да се обединят политиката и религията разделят мюсюлманите също така, както те разделяха и християните в Европа. Нашите политици са прави (а не само хитри), когато настояват, че настоящият конфликт не е с Исляма – една изключително хетерогенна религия, която не признава никакъв авторитетен източник на доктринерна интерпретация. Нетърпимостта и фундаментализма оформят един определен избор за мюсюлманите, но Ислямът винаги е бил принуден да се занимава с въпроса за секуларизма и нуждата от религиозна търпимост, както е очевидно от продължаващата реформистка възбуда в теократичния Иран.

Вторият източник на права – по съществото си позитивисткият възглед, че каквото и да бъде постановено по конституционен път от обществото като правилно, вече става правилно – също така не предоставя гаранции за някакви либерализиращи тенденции, защото той води към културен релативизъм. Ако, както предпоставя Хънтингтън, правата, които се приемат от Запада, са се появили по уникален начин в резултат на политическата криза на европейското християнство след протестантската Реформация, то какво може да попречи на други общества да се позоват на собствените си традиции, за да отрекат тези права? Китайското правителство е много сръчно при използването на този въпрос.

Последният източник на права е природата. Всъщност, езикът на естествените права – развит най-категорично в Америка от 18 век – продължава да оформя нашия морален дискурс и днес. Когато например ние казваме, че расата, етносът, богатството и полът са несъществени характеристики, то това очевидно предпоставя, че ние вярваме в съществуването на една основа за „човешкото“, която ни дава право на еднаква защита срещу определени видове поведение от страна на други групи или държави. Тази вяра е причината за отхвърлянето на културни аргументи, които биха поставили някои хора – жените например – в една подчинена позиция вътре в обществото. Нещо повече, разпространението на демократичните институции в неевропейските контексти през последните десетилетия на 20 век предполага, че ние на Запад не сме сами в тази си вяра.

Но ако човешките права са наистина универсални, то трябва ли ние да изискваме тяхното спазване навсякъде и във всички времена? В своята Никомахова етика Аристотел твърди, че съществуват естествени правила за справедливостта, но че тяхното прилагане изисква гъвкавост и благоразумие. Това прозрение си остава валидно и до днес. Ние трябва да правим разлика между теоретичната вяра в универсалността на човешките права и реалната практика на поддържане на човешките права навсякъде по света, защото нашата споделена „човешкост“ е оформена в различни социални среди, така че нашето разбиране за правата е много различно по различните места.

В много традиционни общества, където възможностите за избор са ограничени, западното, индивидуалистично разбиране за правата е много дразнещо. Това е така, защото западната концепция не може да бъде отделена от по-общия процес на модернизация на обществата. Да се утвърждава противното би означавало да се поставя каруцата пред коня. Защото нашето обвързване с универсалността на човешките права оформя само част от сложния контекст на една универсална цивилизация, от която другите елементи на модерните общества, като икономическата справедливост и политическата демокрация, не могат да бъдат отделени.